孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下（《孟子。梁惠王上》）。他似乎说错了，因为数百年后，正是秦国统一了全中国。秦国在"耕战"两方面，也就 是经济上、军事上，都超过其他国家。当时秦国是出名的"虎狼之国"。它全靠武力、又加上法家残忍的意识形态，顺利地征服了一切敌国。
十陰十陽十家和儒家的混合
不过孟子也没有完全说错。因为秦朝于公元前221年建立之后，只存在了大约十五年。始皇帝死后不久，发生一系列的造反，反抗暴秦统治，帝国崩溃了， 取而代之的是汉朝（公元前206年-公元220年）。汉朝继承秦朝的政治统一的思想，继续秦朝未竟的事业，就是建立政治与社会的新秩序。
董仲舒（公元前约179一前约104年），就是按这样的意图进行理论化的大理论家。他是广川（今河北省南部）人。汉朝罢黜百家、独尊儒术。他在其中 起了很大作用。为了儒家的正统而创建基本制度，他也起了重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始形成的。在这个制度下，进入仕途的各级政十府官员就不 靠出身高贵，不靠财富，而靠顺利地通过一系列定期考试。这些考试由政十府主持，在全国同时举行。对于社会的所有成员都敞开大门，只有极少数人除外。当然，这 些考试在汉朝仍是雏型，在数百年后才真正普遍实行。这个制度是董仲舒第一个发起的，更有意义的是他主张以儒家经典作为这些考试的基础。
据说董仲舒专十精十学业，曾经"三年不窥园"。结果写出了巨著《春秋繁露》。又说他"下帏讲诵、弟子传以久次相授业，或莫见其面"，就是说，新学生只从老学生受业，不一定亲自见到他（《汉书·董仲舒传》）。
董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用 了十陰十陽十家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于十陰十陽十家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
汉语的"天"字，有时译为Heaven（主宰之天）、有时译为Nature（自然之天）。然而这两种译法都不十分确切．在董仲舒哲学中尤其如此。我 的同事金岳霖教授曾说："我们若将'天'既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中 国名词的几分真话。"（未刊稿）这个说法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。在本章之内出现"天"字时，请读者想起金教授 这段话，作为董仲舒哲学中"天"字的定义。
在第十二章指出过，先秦思想有两条不同的路线：十陰十陽十的路线，五行的路线，各自对宇宙的结构和起源作出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了。在董仲舒那里这种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到十陰十陽十学说，又看到五行学说。
宇宙发生论的学说
据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地、十陰十、十陽十，五行的木、火、士、金、水，最后是人（见《春秋繁露·天地十陰十陽十》，以下只注篇名）。他的十陰十陽十观念很具体，他说："天地之间，有十陰十陽十之气，常渐人者。若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。"（《如天之为》）
董仲舒所定的五行顺序，与《洪范》所定的（见本书第十二章）不同。他定的顺序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水（《五行之 义》）。五行"比相生而间相胜"（《五行相生》）。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，（《五行之义》），这是"比相生"。木胜土，土胜水，水胜 火，火胜金，金胜木（《五行相胜》），这是"间相胜"。
董仲舒和十陰十陽十家一样，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季，水主管北方和冬季，土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用十陰十陽十运行来解释（《五行之义》）。
十陰十陽十的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。十陰十初盛的时候，它就去扶助东方的木，形成了春。十陽十全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是 根据物极必反的宇宙规律，如《老子》和"易传"所讲的，它当然盛极必衰。十陽十盛极而衰的时候，十陰十就同时开始盛了。十陰十初盛的时候，它到东方7扶助金，形成了 秋。十陰十极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。十陰十盛极而衰，十陽十同时开始盛，于是又有新的循环。
所以四季变化来自十陰十陽十的盛衰，四季循环实际是十陰十陽十循环。董仲舒说："天道之常，一十陰十一十陽十。十陽十者天之德也，十陰十者天之刑也。......是故天之道，以三时（春、夏、秋）成生，以一时（冬）丧死。"（《十陰十陽十义》）
照董仲舒的说法，这是表明"天之任十陽十不任十陰十、好德不好刑。"（《十陰十陽十位》）也是表明"天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。"（《十陰十陽十义》）
因此，无论在肉十体或十精十神方面，人都是天的副本。（《为人者天》）既然如此，人就高于宇宙其他一切的物。"天、地、人，万物之本也。天生之，地养之， 人成之。"（《立元神》）人何以成之？董仲舒说通过礼、乐、就是说，通过文明和文化。假使真的没有文明和文化，宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完 全的痛苦。所以他说，天、地、人"三者相为手足，合以成体，不可一无也。"（《立元神》）
人十性十学说
由于天有其十陰十陽十，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：十性十、情。董仲舒用"十性十"字，有时取广义，有时取狭义。就狭义说，十性十与情分开而且相对；就广 义说，十性十包括情。在广义上，董仲舒有时候以十性十为"质"，"十性十者，质也。"（《深察名号》）人的这种质，包括十性十（狭义）和情。由十性十而有仁，由情而有贪。狭义 的十性十，相当于天的十陽十；情相当于天的十陰十。（《深察名号》）
与此相联系，董仲舒谈到争论已久的老问题，就是人十性十，即人的质，是善是恶的问题。他不同意孟子的十性十善说，他说："善如米，十性十如禾。禾虽出米，而禾未 可谓米也。十性十虽出善，而十性十未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在十性十外， 而十性十不得不遂。"（《实十性十》）
董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于，他不认为人的质已经是恶的。善是十性十的继续，不是十性十的逆转。
董仲舒以为教化是十性十的继续，这一点他又接近孟子。他写道："或曰：十性十有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也。十卵十有雏而十卵十非雏也。比类率然，有何疑焉。"（《深察名号》）问题的提出，代表孟子的观点；问题的回答，董仲舒把他自己和孟子清楚地分开了。
但是这两位哲学家的不同，实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说："孟子下质于禽十兽之所为，故曰十性十之已善；吾上质于圣人之所善，故谓十性十未善。"（《深察名号》）孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语"已善"和"未善"的不同。
社会伦理学说
照董仲舒的说法，十陰十陽十学说也是社会秩序的形上学根据。他写道："凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有 里。......有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。十陰十者十陽十之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有十陰十陽十。......君臣父子 夫妇之义，皆与诸十陰十陽十之三纲，可求于天。"（《基义》）
这个时期以前的儒家认为，社会有五伦，即君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。董仲舒从中选出三伦，称为三纲。"纲"字的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大绳上。君为臣纲，就是说，君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲，都是这个意思。
三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。"常"有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德十性十：仁，义，礼，智，信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一 点，但是所有的汉儒都共同主张，这五种德十性十与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合，智与北方的水合，信与中央的土合（见《白虎通 义》卷八）。
五常是个人的德十性十，三纲是社会的伦理。旧时纲常二字连用。意指道德，或一般道德律。人发展人十性十必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。
政治哲学
可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政十府的职能就是帮助发展人十性十。董仲舒写道："天生民十性十，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。"（《深察名号》）
王者以庆、赏、罚、刑为"四政"，相当于四季。董仲舒说："庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。"（《四时之副》）
政十府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政十府官员分为四级，是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为 四级，又是因为人的才能和德十性十也是自然地分为四等。所以政十府选出那些应该当选的人，再按他们德才的自然等级而加以任用。"故天选四时、十二［月］，而人变 尽矣。尽人之变，合之天，唯圣人者能之。"（《官制象天》）
天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。十陰十陽十家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。
从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界的灾异，诸如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。
从机械论上讲，照董仲舒所说，则是"百物去其所与异，而从其所与同"。"物固以类相召也"（《同类相动》）。所以人的异常必然引起自然界的异常。董仲舒认为这完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说矛盾了。
历史哲学
在第十二章，我们已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代，因为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说， 认为朝代的更选，不是根据五德运行，而是根据他所说的"三统"顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统（《三代改制质 文》）。
照董仲舒的说法，在实际历史上，夏朝（传说在公元前2205一前1766年）正黑统；商朝（公元前1766？一前1122年？）正白统；周朝（公元前1122？一前255）正赤统。这形成历史演变的循环。周朝以后的新朝代又要正黑统，照此循环下去。
有趣的是，我们看到，在现代，也用颜色表示社会组织的各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。按照他的学说，我们也许可以说，法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统。
当然，这只不过是巧合。照董仲舒所说，三统并无根本不同。他认为，新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，以显示他受 了新命。这些改变包括"徙居处，更称号，改正朔，易服色"。董仲舒说："若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、十十习十十俗、文义尽如故。亦何改哉？故王者有改制之 名，无改制之实。"（《楚庄王》）
改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为"道"，他说："道之大原出于天，天不变，道亦不变。"（《汉书·董仲舒传》）
王者受命于天的学说并不是新学说。《书经》中已有此说，孟子则把它说得更清楚。但是董仲舒把它纳入他的总体的天人哲学中，使之更加明确了。
在封建时代，君主都是从祖先继承权威，即使是秦始皇帝也不例外。创建汉朝的刘邦则不然，他出身平民，却胜利地取得天下，这需要某种理论根据，董仲舒就提供了这种根据。
他的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。皇帝必须注视天的喜怒表现，依照它来行十事。汉朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地是一样，就是用这一点检验他自己和他的政策，一旦出现灾异使之不安的时候，就试图改正。
董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。
对《春秋》的解释
照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。
这是一个奇怪的学说，但是董仲舒及其学派竟然坚持它，相信它。《春秋》本是孔子故乡鲁国的编年史，却被他们（不正确地）认为是孔子的重要政治著作。 他们说孔子在《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他的哲学的各方面。实 际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。
董仲舒分春秋时代（公元前722一前481年）为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的"书法"就可以发现《春秋》的"微言大义"。
社会进化的三个阶段
以前有三部重要的解释《春秋》的书。即"三传"，从汉朝起这三传本身也成了经典。它们是《左传》（可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才 归附上去），《公羊传》，《谷梁传》。三传都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世 说。东汉后期，何休（129一182）为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。
照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变"衰乱世"为"升平世"，再变为"太平世"的过程。何休以"所传闻世"与"衰乱世"相配合，这 是第一阶段。在此阶段，孔子集中他的全部注意于自己的鲁国，以鲁为改制中心。何休以"所闻世"与"升平世"相配合，这是第二阶段。在此阶段，孔子已经治好 了本国，进而将安定和秩序传到"中国"境内的其他华夏国家。最后，第三阶段，何休以"所见世"与"太平世"相配合。在此阶段，孔子不仅将安定和秩序传到诸 夏之国。而且开化了周围的夷狄之国。在此阶段，何休说："天下远近大小若一"（《公羊传》隐公元年注）。当然，何休的意思不是说，这些事孔子都实际完成 了。他的意思是说，如果孔子当真有了权力、权威，他就会完成这些事。可是，即使如此，这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活在《春秋》三世的后期，怎么可 能做前期的事呢？
何休阐明的道路，是孔子从本国做起，进而治平天下。这条道路，与《大学》阐明的治国平天下的步骤相似。所以在这一方面，《春秋》成了《大学》的例证。
这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇所说，第一阶段是乱世，第二阶段是"小康"之世，第三阶段是"大同"之世。《礼运》篇描述的"大同"如下：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，窃切乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
虽然《礼运》篇作者说这种大同是在过去的黄金时代，它实际上代表了汉朝人当时的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，他们一定希望看到更多方面的统一，像大同那样的统一。